Acerca del proyecto 2
La naturaleza en otras palabras: ontologías, narrativas y cosmoéticas de los pueblos originarios de América Latina
Justificación/presentación
Hoy por hoy, en el marco de los desafíos de la sostenibilidad, los regímenes epistémicos y sociohistóricos de configuración de la naturaleza reciben una creciente atención crítica. A las formas hegemónicas de construcción de una naturaleza objetivada –subsidiaria de un entramado epistémico-político-económico occidental— se oponen, de manera creciente y a menudo por la mediación de cosmovisiones propias de los pueblos originarios del mundo, formas de significación de, y relación con la naturaleza, que reconocen en ella, bajo formas diversas, no un objeto sino un sujeto sentipensante, cuidador y necesitado de cuidado. Aunque el tratamiento objetivador de la naturaleza ha recibido una tematización problematizadora, bien a través de la crítica frankfurtiana a la “razón instrumental” (Horkheimer, 1967) o de la crítica heideggeriana a la tecnologización teórica del mundo (Heidgegger, 1954) o de la crítica feminista al patriarcalismo de la empresa científica (Harding, 2008) entre otras, lo que constituye sin duda una novedad filosófica y sociológica es la consideración, inspirada y movilizada desde cosmovisiones ancestrales, de la naturaleza como sujetopolítico y ético.
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Ante los enormes desafíos socioambientales que enfrentan las sociedades contemporáneas, tomarse en serio aquellas ontologías gracias a las cuales la naturaleza toma una forma sentipensante, cuidadora, orientadora y necesitada de cuidado, resulta inaplazable. Estas ontologías no solo quiebran la tradicional división naturaleza/cultura, pues la primera aparece ella misma como portadora y creadora de cultura, sino que integran al universo de lo político a un cosmos que, al menos en ocidente, parecía destinado a un desencantamiento perenne (De La Cadena, 2015). En esta estela, el programa que aquí se presenta busca a) indagar por los diversos sentidos de la naturaleza como sujeto que, en las narrativas de nuestros pueblos originarios, se asoman; y b) reconocer algunos de los alcances pedagógicos de estas ontologías y éticas originarias.
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Coincide, así, el programa con dos objetivos principales de la Unesco, a saber: a) promover el pluralismo en las humanidades especialmente en relación con los conocimientos indígenas tradicionales y b) fomentar el uso de dichos conocimientos en el desarrollo de la ciencia de la sostenibilidad. De acuerdo con el documento Guidelines on Sustainability Science in Research and Education (2015), la ciencia de la sostenibilidad debe “aprovechar el amplio potencial de recursos culturales para promover la sostenibilidad en la comunidad a través de una major comprensión de conocimientos, actitudes, valores, estilos de vida y narrativas” (pág. 2).
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Concebida como la segunda parte del programa que iniciara bajo el título "La Historia de la humanidad en otras palabras", gracias a cuya primera parte fue posible reconocer, en sus trazos más gruesos, el entrelazamiento indesanudable entre la historia de la humanidad y la naturaleza en las narrativas de nuestros pueblos originarios de América Latina (Rueda y cols., 2020), esta propuesta quiere a) aclarar mucho más el modo en que en dichas narrativas se conectan naturaleza e historia humana, y b) mostrar cómo las ontologías originarias de la naturaleza/historia podrían contribuir a imaginar nuevos órdenes de subjetividad y nuevas formas de construir socialmente la sostenibilidad. Efectivamente, tal y como lo señala el mencionado documento de UNESCO, las "lógicas" ancestrales sobre el binomio naturaleza/humanidad deben ser aprovechadas para i) la educación de las nuevas generaciones, iii) la teoría y la práctica de los derechos de la naturaleza, y iii) el potenciamiento de sentidos y prácticas culturales orientadas al cuidado de sí y del mundo.
Objetivos:
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Registrar diferentes narrativas-ontologías indígenas sobre la naturaleza de la naturaleza y lo que debemos a ella.
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Hacer visible cómo en esas narrativas se conectan naturaleza e historia de la humanidad.
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Aumentar la representatividad de los registros de la historia de la humanidad de los pueblos originarios de América Latina.
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Desarrollar una guía pedagógica, basada en las narrativas, ontologías y éticas ancestrales, y orientada a educadores de educación media, que contribuya a promover entre niños y jóvenes órdenes de subjetividad y de práctica social congruentes con los imperativos de la sostenibilidad.
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Metodología:
La investigación prevé el examen de fuentes históricas a la vez que el desarrollo de entrevistas con autoridades tradicionales en varias comunidades indígenas o grupos afro- descendientes de América Latina. Se incluirán, en esta segunda fase, 13 autoridades tradicionales de centro y suramérica con énfasis en los siguientes países: Bolivia, México, Brasil, Guatemala, Perú, Colombia, Ecuador y Chile.
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Elaboración de un archivo histórico sobre fuentes relevantes para el objetivo del proyecto.
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Ubicación y desarrollo, con el debido consentimiento, de entrevistas con autoridades tradicionales altamente reconocidas en las comunidades (ancianos/ancianas o abuelos/abuelas).
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Grabación y transcripción de entrevistas.
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Registro visual (autorizado) de momentos claves de la investigación.
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Análisis hermenéutico-crítico sobre los alcances, implicaciones y novedades que proponen las narrativas tradicionales sobre la naturaleza y sobre la historia de la humanidad. Este método permite tratar interpretativamente los materiales transcritos para hacer comprensible su sentido y alcance a quienes se sitúan en otros marcos intepretativos (Ángel, 2007; Auge, 1998).
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Elaboración y entrega de guía pedagógica. Para la elaboración de la guía se organizarán tres grupos focales con profesores de educación media en tres ciudades de América Latina.
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Antecedentes
Reconocer a la naturaleza como sujeto parece no contar con antecedentes en la tradición occidental de fundamentación y aplicación de normas morales (y jurídicas) (Habermas, 2000) ni en las concepciones desencantadas de la ciencia moderna (Taylor, 2007). No existen en las tradiciones anglo-europeas formas de justificación que consideren las obligaciones morales hacia el ambiente de un modo que no esté conectado, central y principalmente, con las obligaciones hacia las personas. Pasa así en la tradición liberal, socialista, utilitarista, comunitarista o feminista (Gudynas, 2016). En el marco de estas diversas tradiciones de teorización ética el ambiente es conceptualizado casi siempre como conjunto de recursos del que depende que las personas reciban trato justo. Ni siquiera los llamados ecosocialistas o las ecofeministas han llegado a concebir a la naturaleza como sujeto.
En cambio, en las cosmovisiones ancestrales de diversos pueblos originarios del mundo ha sido frecuente el trato hacia, y la consideración de, la naturaleza como sujeto (De la Cadena, 2015). En las diversas denominaciones que han dado estos pueblos a la naturaleza se revela esta consideración. Pachamama, Tonantzin, Gaia, Pritiví, entre otros, han sido los nombres que estos pueblos han dado, en diversos lugares del mundo, no a un mundo desencantado sino a una naturaleza sentipensante, protectora y necesitada de cuidado. Bajo la bóveda de estas cosmovisiones, la naturaleza constituye no un objeto o recurso sino una entidad espiritual a la que se encuentran entrañable y indesanudablemente unidas las personas y comunidades (Rueda, 2017). Esta indivisibilidad entre naturaleza y personas (comunidades) implica, para estas visiones de mundo, que las obligaciones morales hacia la naturaleza cobijen a las personas y no, como sucede bajo el enfoque antropocéntrico, que sean las obligaciones morales hacia las personas las que amparen el cuidado de la naturaleza. El reconocimiento de la naturaleza como sujeto hacia el cual se tienen deberes conlleva así el reconocimiento de los derechos humanos de las comunidades que a ella se vinculan. Por el contrario, el reconocimiento de derechos humanos como fundamento moral único del cuidado ambiental puede llegar a amparar formas de uso incompatibles con la consideración moral de la naturaleza como sujeto–como sucede en muchos casos de extractivismo “legal”—y a la vez con la propia garantía de los derechos humanos de las comunidades.
El reconocimiento progresivo del alcance de estas cosmovisiones ha tenido en el período reciente implicaciones en el Derecho. En Nueva Zelanda, India, Colombia, y en otros países, se han producido fallos que, en efecto, han reconocido a la naturaleza como sujeto de derecho (Cano, 2018). Estos fallos han resuelto reclamaciones de comunidades originarias por la protección de sus territorios, que constituyen para ellas su sustento material e inmaterial. En Nueva Zelanda el fallo que reconoció al rio Whanganui como sujeto de derecho, es decir, como una entidad con el mismo estatus ético-jurídico que una persona, se basó en las siguientes consideraciones: “1. Te Awa Tupua es un todo vivo e indivisible desde las montañas hasta el mar que incorpora el rio y todos sus elementos físicos y metafísicos; 2. Te Awa Tupua es una entidad física y espiritual que sostiene y da sustento tanto a la vida dentro del Rio Whanganui como a la salud y bienestar de los Iwi, Hapu, y otras comunidades del rio; 3. Te Awa Tupua es una entidad singular integrada por varios elementos y comunidades que trabajan colaborativamente con el propósito común de la salud y el bienestar de Te Awa Tupua” (Te Awa Tupua Act, 2017).
Similares consideraciones tuvieron en su fallo los magistrados de la Alta Corte de Uttarakhand, India, cuando consideraron declarar a los ríos Ganges y Yamuna como sujetos de derecho: “All the Hindus have deep Astha in rivers Ganga and Yamuna and they collectively connect with these rivers. Rivers Ganga and Yamuna are central to the existence of half of Indian population and their health and well-being. The rivers have provided both physical and spiritual sustenance to all of us from time immemorial. Rivers Ganga and Yamuna have spiritual and physical sustenance. They support and assist both the life and natural resources and health and well-being of the entire community. Rivers Ganga and Yamuna are breathing, living and sustaining the communities from mountains to sea” (Paul, 2018).
En las mencionadas sentencias, y en otras, el reconocimiento de la naturaleza como sujeto de derecho conlleva, por conexidad, la garantía de los derechos de las comunidades que hacen parte de ella incluyendo el derecho político de estas últimas a hablar por ella, a representarla y a velar por su integridad. En el marco de los derechos de la naturaleza, el potencial cognitivo de las cosmovisiones y hermenéuticas ancestrales del mundo natural ha encontrado así un escenario de potenciación normativa y pedagógica que desafía su centenaria exclusión (De Sousa, 2006).